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莊子哲學中人之存在的雙重維度

 

 
莊子和老子同樣關涉“無為”,但表達的境域卻不同,相比于老子,莊子更加注重人之存在的自在與自由,探討生命如何能夠超越功名利祿以及事物界分對人之存在所帶來的焦慮和有限性。
經驗世界的界分:人之存在的實然之境
在西方哲學史上,許多哲學家將世界分為兩部分,一部分是本真世界,即世界的本原或本體,一部分是現象界,現象界源于本原,但并非是本原的原來狀態。如柏拉圖將世界分為理念世界和現實世界,理念世界是本真世界,現實世界則是對理念的模仿。康德將世界分為物自體和現象界,物自體為現象界之本體,但卻在人的認識能力之外。莊子也有類似于西方哲人將世界劃分為兩個部分的思想。在莊子看來,我們所面對的經驗世界是一個界分世界,即相對性的世界,其所呈現的樣態各不相同,各有各的特性,但這并非是世界的本真狀態。莊子認為從世界的本真層面看(從“道”的角度看),世界是相齊的,是“一”。與西方哲人不同的是,莊子并不認為本真世界與經驗世界相隔離,而是內在于經驗世界中,1 只是人被經驗世界的界分所遮蔽,從而隱而不顯。這個相對性的經驗世界便是人生活于其中的實然之境。
《莊子》文本中大量的篇幅便在談論經驗存在物的相對性和不確定性,認為在經驗世界中萬物的存在樣態是多樣的,各有各的特性。如《莊子·秋水》篇:
梁麗可以沖城,而不可以窒穴,言殊器也。騏驥、驊騮一日而馳千里,捕鼠不如貍狌,言殊技也。鴟鵂夜撮蚤,察毫末,晝出瞋目而不見丘山,言殊性也。
房屋棟梁可以用來沖開城門,卻堵不了洞穴;駿馬一日可以奔馳千里,捕老鼠卻不如貓和黃鼠狼;貓頭鷹在晚上可以捉住跳蚤,能看到毫毛的尖端,在白天即使睜大眼睛也看不到丘山。這表明“一切事物,其屬性、其功能,都是在相與對待的狀況下才會出現、才獲得的,亦都會隨著相與對待的狀況的變化而變化”2 莊子認為這便是經驗事物存在相對性和不確定性的經驗證明。又如《莊子·齊物論》:
毛嬙麗姬,人之所美也,魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉?
毛嬙、麗姬這樣的美人,魚見了藏到水底去,鳥見了遠走高飛,麋鹿見了飛奔而走。所以莊子發問,這四者到底誰知道真正的美色呢?言外之意是說,美色都是相對而存在,超出了相對之域就無所謂美與不美,這表明經驗存在物各有各的特性。
由此,許多哲學家認為莊子哲學便是要人追求各自的特性,追求相對性的快樂,而這就是逍遙。如郭象在注解《莊子·逍遙游》時認為:“夫小大雖殊,而放于自得之場,則物任其性,事稱其能,各當其分,逍遙一也。豈容勝負于其間哉!”3 郭象還由此提出了他的“性分”理論。馮友蘭《中國哲學簡史》一書中也說:“《莊子》第一章《逍遙游》文字簡單,卻充滿了有趣的故事。這些故事蘊含的思想是說,人們所說的快樂,其實其中有不同的層次。自由發展人的本性,可以帶來相對的快樂。”4   從以上兩位哲學家的論述中可以看出,他們認為相對性快樂是莊子哲學所要追求的目的,然而這是哲學家對莊子哲學的創造性發揮所帶出的新意。在《莊子》文本中,莊子認為相對性是難以通約的,在此為美,在彼可為丑;在此為是,在彼可為非。再加上每一個體之間各自不同的特性,這就造成了各自界分局限性和限定性,同時每一個體又會不可避免地以自我的分界、自我的局限性和限定性來關照自己以外的事物,并以此評價事物間的對錯、好壞、榮辱等,這就直接導致了人心的我執、心靈的疲乏和困頓。《莊子·逍遙游》就此舉了許多實例來論述這一境況,如當蜩與學鳩聽到大鵬要飛九萬里去一個地方的時候,就笑之曰:
我決起而飛,搶榆枋,時則不至,而控于地而已矣;奚以之九萬里而南為?
蜩和學鳩在這里就是以自己在經驗世界里面的界分和自我的限定性來看待大鵬的世界,覺得大鵬的所作所為是不可思議的,愚蠢的。然而在現實世界中人都會以自我在經驗世界中的界分和限定性來對比自我之外的他物,隨之就有了心理上的落差、心靈上的失落和痛苦。《莊子·逍遙游》里面另一段話描述道:
楚之南有冥靈者,以五百歲為春,五百歲為秋;上古有大椿者,以八千歲為春,八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞,眾人匹之,不亦悲乎?
楚地有棵冥靈樹,五百年為一個春季,五百年為一個秋季;上古時代有棵大椿樹,以八千年為一個春季,八千年為一個秋季。彭祖以長壽聞名于今,大家以他作為匹配對象衡量自己壽命長短,豈不是很可悲嗎?這段話說明,不同個體的壽命各有各的限定,彭祖本性就有如此的長壽,而不具有此本性的人尤其羨慕他的長壽,并以此自比,那么就難免失落。再如《莊子·至樂》中的一個故事:
昔者海鳥止于魯郊,魯侯御而觴之于廟,奏《九韶》以為樂,具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲,不敢食一臠,不敢飲一杯,三日而死。此以己養養鳥也,非以鳥養養鳥也。
故事中的魯侯就是以人的最高禮遇去養鳥,置于太廟供養,演奏《九韶》讓它快樂,并擺上祭祀的牛羊肉,但鳥沒有吃一塊肉,沒有喝一杯酒,最終三日而死。故事中,魯侯并非有意要去殺死這只鳥,但鳥最終在他的手里死去。《莊子·應帝王》中渾沌的故事也如此:
儵與忽時相與遇于渾沌之地,渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德,曰:“人皆有七竅,以視聽食息,此獨無有,嘗試鑿之。”日鑿一竅,七日而渾沌死。
南海之帝儵和北海之帝忽是以自我之界分看待這個世界,認為渾沌沒有七竅肯定生活在黑暗和不自由的世界中,因此想幫助其打開七竅,然七竅成而渾沌亡。這又從另一個角度說明經驗世界的相對性存在不僅不能帶來相對性快樂,反而帶來的是自我的局限性以及由此而來的悲劇性結果。儵和忽以各自的界分認為沒有七竅就沒有快樂,而對于渾沌來說,有了七竅人生才失去快樂。這種相對性的不可通約造成了人與人之間的隔閡,人與物之間的隔閡,彼此各自為陣,以自我為中心關照萬物之存在,最終帶來的是傷害、不自由、不快樂。
相對性的界分世界呈現出萬物的千差萬別,落實到人則表現為種種無法主宰的差異性,表現為一系列不可抗拒性的界分。莊子說:“生死、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑,是事之變、命之行也。”(《莊子·德充符》)莊子把由自然帶來的界分落實于人,以及把社會的界分落實于人的具體體現稱之為“命”,“將人生之大事大端謂之命”,“將人生之貧富、貴賤、生死、存亡,完全歸諸于命,體現了對超人力量的無可奈何的態度”。5 因此,人需要超越相對性,超越存在形體的有限性,從而才能在精神上擺脫外在客觀性主宰的束縛,獲得心靈的自由和快樂。
“道通為一”:人之存在的應然之境
相對性的境域是一個無可奈何的境域,是“命”的不可抗拒性的境域,人有待于他人,有待于自然物,有待于社會,有待于歷史,這樣的人處處彰顯出其處境的有待性,處在與他人、他物、社會、歷史的差別性中,受其構建,受其限制,并以此反過來限制了自己的心,將自己局限在狹隘的有待世界里面,以自我的差別和限定性為中心構建起自己在經驗世界中的存在境況,不能進入“道”的境界。在這一實然之境中,人的本真狀態隱而不顯。莊子哲學的一個重要貢獻便是提供了人如何能夠澄明自身的路徑和方法。在莊子看來,人之本真在于其應然之存在,即“道”的境界下所呈現的“人”——“神人”“真人”“至人”。6 因此,如何打破“有待”和“有己”及由此形成的“成心”7進入“道”的境界,這成了莊子哲學的重大主題。
要通達“道”的境界,首先要在本體上齊萬物,同是非,外生死。在道的視域下,萬物在經驗世界層面上的界分和判別都不具有其本真的意義,包括實物的功能、性質、道德價值、空間、時間等。“對莊子而言,似乎存在著兩種世界圖景:其一為未始有封的本然形態,其二則是分化的世界。從本體論上看,后者(分化的世界)往往未能展示存在的真實形態。”莊子對此有專門的論述,《齊物論》:
物固有所然,物固有所可;無物不然,無物不可。故為是舉莛與楹、厲與西施、恢恑憰怪,道通為一。其分也,成也;其成也,毀也。凡物無成與毀,復通為一。
在“道”的層面上,萬物是通為一的,是“未始有封”的,所以它們之間在本原上沒有差別,“萬物有所分必有所成;有所成必有所毀。所以一切事物從通體來看就沒有完成和毀壞,都是復歸于一個整體。”在此意義上,莊周可以是蝴蝶,蝴蝶可以是莊周,所以“方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可”,“是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非”,“天地一指也,萬物一馬也”(《莊子·齊物論》)。萬物在經驗層面的差別,最終在“道”的層面上得以消解,生死、是非、物我冥合為一,呈現出無差別的美。以此關照萬物,心進入空靈的境界,能入其差別之境域,亦能出其差別之境域。在經驗世界層面上以異的角度關照萬物,以物的角度看物;在本體世界的層面上以同的視角關照萬物,以“道”的視角看物。《莊子·德充符》對此有論述:
自其異者視之,肝膽楚越也;自其同者視之,萬物皆一。
這句話就是從兩個不同層面關照世界,前者屬于經驗世界,在經驗世界里即使是非常小的差別性也具有非常大的差異性,如肝和膽雖然很近卻也像楚國和越國一樣遙遠;后者屬于“道”的世界,從“同”的角度,即在“道”的層面上看萬物,萬物的差別性被消解,呈現出的是“萬物皆一”。所以“以道觀之,物無貴賤。以物觀之,自貴而相賤”(《莊子·秋水》)。因此,莊子有了以下驚人的論斷:“天下莫大于秋毫之末,而太山以為小;莫壽于殤子,而彭祖為夭。”(《莊子·齊物論》)
在“道未始有封”的視域下,秋毫之末和太山沒有絕對的界分意義,同樣殤子和彭祖也沒有絕對界分意義,兩者之間都是可以通達為一。所以,在“道”的層面,秋毫之末可以是最大的,而泰山可以是小的,殤子可以是長壽的,而彭祖卻是短命的。換言之,經驗世界里的界分可以通過“道”的視角通達于一,與天地萬物一體,走出差別性境域,歸于“道”。
由經驗世界上升為“道”的世界,人在經驗世界的差別性便可以如《莊子·德充符》所描述的“審乎無假而不與物遷”。“無假”指精神的純真境界8,達到這一境界的人就不會受外物差別性變化的影響,而能守護內心之根本。“夫若然者,又惡知死生先后之所在!假于異物,托于同體;忘其肝膽,遺其耳目;反復終始,不知端倪;芒然彷徨乎塵垢之外,逍遙乎無為之業。”(《莊子·大宗師》)不知生死、異物視為同體,遺忘肝膽耳目,無始無終,與天地通而為一。這樣的人“不知耳目之所宜而游心乎德之和;物視其所一而不見其所喪”(《莊子·徳充符》)。進而人心在“道”的境界上呈現出“天地與我并生,而萬物與我為一”的生命境界。在“道”的層面上,生死、是非、榮辱、窮達、高下、大小通為一,人不再有“有”的執著,更何況于功名利祿、榮辱窮達呢?這一世界便是“未始有封”的本真狀態。
“游心于道”:人之存在的應然方式
萬物間的差別由“道”通達于一,這個時候,人在世間便可以“游”的方式存在。“游心”則是心靈的自由活動,即“體‘道’之自由性、無限性及整體性。總而言之,莊子的‘游心’就是無限地擴展生命的內涵,提升‘小我’成為‘宇宙我’。”9   莊子以“游”表達生命的自由自在狀態和活動,因而“游”在莊子哲學里面有特殊的含義,代表莊子對人生的一種態度和生命的一種境界,是人之存在的應然方式。
但“游”在莊子哲學中有兩個層面。第一個層面的“游”,將心“游”于物,寄意于物。《人間世》對這一層面的“游”做了很好的概括,即“乘物以游心,托不得已以養中”(《莊子·人間世》)。郭象注:“寄物以為意也。”成玄英疏:“夫獨化之士,混跡人間,乘有物以遨游,運虛心以順世。”10“寄物以為意”“乘有物以遨游”便是于界分世界之中,虛心順世,養中和之心,在可與不可、能與不能、善與不善、是與非間不執任何一端,即《天下》篇所言“不敖倪于萬物,不譴是非,以與世俗處”,此即“游心于物”。第二個層面是與“道”游,即“獨與道游”(《莊子·山木》),即“獨與天地精神相往來”,“上與造物者游,而下與外生死、無終始者為友”(《莊子·天下》)。這一層面的游,凸出的是“獨”字。“獨”字在這里彰顯的不僅僅只是單獨之意,更蘊含了對經驗世界之界分的超越之意,因此莊子說“朝徹而能見獨”,此即“游心于道”。
“游心于物”于經驗世界中寄寓個體的不得已處境,人不能離開經驗世界之界分而存在,其一出生便被拋入差別性境域中生存,是非、榮辱、善惡、美丑等向心展開,主體不得不面對此差別。同時,各個主體又會以由自我的限定性構造起來的視域關照這些差別,并依此來規范社會秩序、心性等。這樣生存處境下的人便是實然之境中的現實之存在。人的這一實然存在性決定了人不可能離開經驗存在純粹與“道”游,因此有“道”之人必須“游”于各個差別性之間 “不遣是非”,“彼且為嬰兒,亦與之為嬰兒;彼且為無町畦,亦與之為無町畦;彼且為無崖,亦與之為無崖”(《莊子·人間世》)。在可與不可、是與非是、善與惡、生與死等兩端界分之間不執其任何一端。因此,這種執中的“游”體現的更多的是有道者的處事之道,而非人之存在的應然方式。因此,莊子認為“游心于物”仍然是有限的,仍然有所累,未完全擺脫經驗之界分所帶來的束縛。《莊子·山木》記載山中大樹卻因不材而得其終年,雁因不能鳴而被殺的故事,弟子問莊子將會如何自處,莊子回答道:
周將處乎材與不材之間。材與不材之間,似之而非也,故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然,無譽無訾,一龍一蛇,與時俱化,而無肯專為;一上一下,以和為量,浮游乎萬物之祖,物物而不物于物,則胡可得而累邪!
“游心于物”不執一端,固然境界很高,但依舊還有“材與不材”、“訾”(毀)與“譽”以及是非、美丑等兩端界分概念。“游心于道”則不同,其“乘道德而浮游”,“浮游乎萬物之祖”,“萬物之祖”也就是道之“未始有封”的本然狀態。這一境域中主體不再處于“材與不材”之間,而是超越了兩端界分范疇,沒有是非、毀譽、榮辱等觀念,不再有兩端的任何一端(“無肯專為”),更不會將自己成為某一之物,“以死生為一條,以可不可為一貫”(《徳充符》),“不生不死”“無古無今”(《大宗師》)。如此,物便無成與毀,與“道”復通為一,“游乎天地之一氣”,“芒然彷徨乎塵垢之外,逍遙乎無為之業”(《大宗師》)。這樣的“游”則何累之有。此“游”方為“逍遙游”,方為人的應然之在。
然而,對于執著于差別性境域的人來說,浮游于“道”是無用的,因為其超越了差別,超越了好壞、是非、善惡之別,不以善為善,亦不以惡為惡,不以丑為丑,亦不以美為美。因此,莊子在這一意義上崇尚無用,11常以無用之樹以及畸形之人為例來說無用之大用,如《逍遙游》和《人間世》中,樹因其無用而碩大無比,人因奇丑無比而終其天年。莊子與惠子游于濠梁之上,莊子之所以能夠體會到魚之樂,便是以“無用”的審美視角觀看魚的自由自在,而惠子恰恰相反。12 在差別性的經驗世界中,“無用”意味著被差別性的審美所拋棄,被置于差別性境域之外,因而被視為“無用”,但卻與“道”很接近。人如果立于差別性境域之外,可以說是在差別性的經驗世界中“不食五谷,吸風飲露,乘云氣,御飛龍,而游乎四海之外”(《莊子·逍遙游》),這樣的人莊子謂之“神人”。
然而人是不能離開差別性境域而存在的,人必須在差別性境域中才能展開人的一切,在莊子的世界里,與差別性相處是“命”,差別性境域中的一切差別都是不可避免的,人無法走出差別性境域而存在,所以,莊子即使有意離開差別性境域,最終還是要在差別性境域中與世相處。因此,他說:“知不可奈何而安之若命,唯有德者能之。”(《莊子·大宗師》)“知不可奈何而安之若命,德之至也。”(《莊子·人間世》)在差別性境域中,生死窮達等都是必然的,是逃脫不了的,對此人要安之而“游”,即所謂“托不得已,以養中”(《人間世》),如此人心便能得以安頓,而這只有至德者才能做的到。
莊子哲學的精神向度在“游心于物”和“游心于道”中予以凸顯,揭示人之存在的雙重維度。“游心于物”揭示生命的“不可奈何”之境“游心于道”揭示生命的逍遙之境;前者是人之存在的現實狀態,后者是人之存在的應然狀態。莊子哲學告訴我們,生活雖然是在“不可奈何”的境域中展開,無法走出其必然性,但我們可以“游”的方式來對待它們而安之,在“不可奈何”之境外,我們還有一個所求的逍遙之域,在這個境域里,人心不再受必然性的束縛,無生無死、無窮無達、無是無非、無榮無辱、無美無丑,世界界分所帶來的限定和約束,以及由此形成的種種觀念泯而為一,歸于“道”。于此應然之境中,人之自由得以完全表露,超越生命的“不可奈何”而達以自在自由。這樣的人,莊子謂之“真人”或“至人”。無論是“真人”“至人”或是“神人”都是指向人的應然之存在13 ,追求的是人的道德境界,它既是對心靈自由的呼喚,也是對存在之自由與安適的呼喚。
莊子對“人”之存在的雙重維度的揭示與康德區分人的雙重性具有某種契合。在康德看來,人作為客體存在于現象界、受制于現象界的必然性,沒有自由可言,但人同時又是物自體本身,作為物自體本身人是自由的,自己為自己立法,超脫整個自然的機械作用。莊子所揭示的“真人”“至人”“神人”便是這一意義上的獨立自由之人,這一人學思想給后世知識分子以及中國文化帶來了深遠的影響。魏晉士人之放達、豪邁,他們對生命意義的探求、對名教的批判和超越無不受莊子生命哲學的啟發和影響,而玄言詩、山水詩、田園詩、山水畫更是秉承了莊子哲學對人之存在的超越性追求。
(作者林國敬為中國人民大學哲學院博士研究生)
 
注:
1.《莊子·知北游》載:“東郭子問于莊子曰:‘所謂道,惡乎在?’莊子曰:‘無所不在。’東郭子曰:‘期而后可。’莊子曰:‘在螻蟻。’曰:‘何其下邪?’曰:‘在稊稗。’曰:‘何其愈下邪?’曰:‘在瓦甓。’曰:‘何其愈甚邪?’曰:‘在屎溺。’”莊子的回答說明了“道”在物中,與物不相分離。
2.馮達文,郭齊勇:《新編中國哲學史》,北京:人民出版社,2004年,第116頁。
3.郭象注,成玄英疏:《莊子注疏》,北京:中華書局,2011年,第2頁。
4.馮友蘭著,趙復三譯:《英漢中國哲學簡史》,江蘇:江蘇文藝出版社,2012年,第103頁。
5.羅安憲:《虛靜與逍遙——道家心性論研究》,北京:人民出版社,2005年,第245-246頁。
6.《莊子·大宗師》、《莊子·田子方》、《莊子·刻意》論及“真人”,《莊子·應帝王》、《莊子·田子方》論及“至人”,此幾處皆是從“道”的境界視域展開對人之存在的論述,訴求的是人之存在的應然之境。
7.成心,便是以自我為中心來關照世界的思維方式,語出《莊子·齊物論》“夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎?”郭象注之:“夫心之足以制一身之用者,謂之成心。”成玄英疏:“夫域情滯著,執一家之偏見者,謂之成心。”(郭慶藩:《莊子集釋》上,北京:中華書局,2012年,第67頁。)
8.崔大華:《莊子歧解》,北京:中華書局,2012年,第177頁。
9.陳鼓應:《老莊新論》,上海:上海古籍出版社,1992年,第231頁。
10.郭慶藩:《莊子集釋》上,北京:中華書局,2012年,第168頁。
11.《莊子·人間世》篇末曰:“人皆知有用之用,而莫知無用之用也。”
12.見《莊子·秋水》。“莊子因為以“無用”的眼光來看待外物,他便感受到了生命的樂趣以及世界的美好,感受到了“魚之樂”;惠子因為以“有用”“有何用”的眼光看待外物,就無法感受到生命的樂趣,只感受到生命的緊張、世界的陰暗而無法感受世界的美好,因此他也無法感受到“魚之樂”。(羅安憲:《“有用之用”“無用之用”以及“無用”——莊子對外物態度的分析》,哲學研究,2015年第7期,第36頁。)
13.羅安憲:“真人、至人、神人、圣人,其名雖異,而順其質則同,所突出者都是心靈之淡泊與寧靜。”(羅安憲:《虛靜與逍遙——道家心性論研究》,北京:人民出版社,2005年,第229頁。)

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